La semaine dernière, je me suis retrouvé à regarder le film d'aventure de 1985, Le Joyau du Nil. Quelque part entre les tambours, la danse, la lutte et les sourires des villageois « nubiens », je me suis senti mal à l'aise.
Il ne s’agissait pas simplement de stéréotypes. Les villageois ne sont pas présentés comme de mauvaises personnes. Bien au contraire : ils sont généreux, joyeux, spirituels et physiquement impressionnants.
Mais ils ne sont pas compliqués. Ils habitent l’arrière-plan pendant que d’autres personnes réfléchissent, décident et font avancer l’histoire.
Les regarder m'a rappelé quelque chose que l'acteur sud-africain John Kani a dit à propos de la réalisation de Wakanda. Pendant le tournage de Captain America : Civil War, Kani s'est demandé pourquoi le roi T'Chaka parlerait anglais à son fils, T'Challa. Lui et Chadwick Boseman ont effectué l'échange dans isiXhosa. Ce qui a commencé comme une décision concernant quelques lignes de dialogue a contribué à établir l’isiXhosa comme langue du Wakanda.
La signification était plus grande que la langue. Les Wakandais n’avaient pas simplement l’air africain. Ils gouvernaient dans une langue africaine. Ils en ont débattu, élaboré des stratégies, inventé, pleuré, en désaccord et aimé. Les Africains se sont vu accorder quelque chose que les représentations antérieures leur refusaient souvent : la complexité.
Cette pensée m’est restée car elle soulève une question plus proche de chez moi. Depuis trois décennies, nous parlons de transformation.
Nos universités ont passé des années à débattre de la décolonisation. Les systèmes de savoirs autochtones (SCI) sont passés des marges du débat universitaire à la législation grâce à la Loi sur la protection, la promotion, le développement et la gestion des savoirs autochtones.
Pourtant, la législation ne peut pas, à elle seule, décoloniser l’imagination d’une institution. C'est peut-être là que commencent nos difficultés.
Écoutez attentivement la langue à travers les institutions qui rencontrent les communautés rurales et un modèle émerge. Les gens deviennent des bénéficiaires, des parties prenantes, des participants, des groupes cibles et des destinataires de services. Aucun des mots n'est offensant. Mais ensemble, ils révèlent quelque chose sur l’endroit où nous imaginons où résident le savoir et l’autorité.
Le gouvernement apporte la politique. Les universités apportent la recherche. Les consultants apportent leur expertise. Les communautés apportent des « connaissances locales ». Nous avons établi la hiérarchie avant le début de l'engagement. Cela aide à expliquer l’une des grandes contradictions de l’engagement communautaire dans l’Afrique du Sud démocratique : les communautés peuvent être consultées et rester ignorées.
Des rendez-vous peuvent être convenus. Les registres de présence peuvent être signés. Des présentations peuvent être faites. Les commentaires peuvent être enregistrés. Les rapports peuvent affirmer honnêtement qu’un engagement communautaire a eu lieu.
Mais il existe une épreuve plus difficile. Qu’est-ce qui a changé parce que la communauté a parlé ?
Si la réponse est courte, nous devrions nous demander si ce qui s’est passé était la participation ou l’administration de la participation.
Cela devient particulièrement important dans les zones rurales d’Afrique du Sud, car nous continuons à imaginer les communautés principalement à travers ce qui leur manque : infrastructures, emplois, services, investissements et développement.
Nous sommes moins habitués à voir ce qui se trouve ici.
Les communautés rurales gouvernent la terre, négocient les conflits, maintiennent les systèmes familiaux et de parenté, préservent les connaissances écologiques, produisent des médicaments, gèrent le bétail, transmettent la langue et l'histoire,
interpréter l'évolution des pratiques culturelles et négocier les relations entre le vivant, l'environnement et les générations qui les ont précédés.
C’est là que nos institutions deviennent inconfortables. Le gouvernement aime les lignes épurées. Les bureaucraties ont besoin de catégories. Le financement nécessite des bénéficiaires identifiables. Les programmes nécessitent des résultats mesurables. Les processus de consultation privilégient les représentants reconnus. Les rapports nécessitent des conclusions.
Les peuples autochtones qui se relèvent après des siècles de perturbations coloniales ne se présentent pas nécessairement de manière nette. Il ne faut pas non plus s’attendre à ce qu’ils le fassent.
Le colonialisme et l’apartheid n’ont pas simplement dépossédé les gens matériellement. Ils ont bouleversé les systèmes d’autorité, de transmission des connaissances, de langue, de spiritualité, de relations foncières, de structures familiales et d’identités.
S’en remettre ne peut pas être un processus administratif soigné.
Les gens s’en souviendront différemment. Les détenteurs de connaissances ne seront pas d’accord.
Les chefs traditionnels, les guérisseurs, les femmes, les jeunes, les chercheurs et les organisations communautaires peuvent contester qui a l'autorité de parler d'un savoir particulier.
Les pratiques vont changer. Certaines traditions seront défendues. D'autres seront interrogés. Les gens se contrediront en essayant de déterminer ce qui appartient au passé, ce qui appartient au présent et ce qu’ils veulent porter dans le futur.
Cela ne constitue pas une preuve d’incapacité. Voilà à quoi cela ressemble lorsque les gens marchent vers eux-mêmes.
Pourtant, la complexité peut devenir la justification utilisée par les institutions pour assumer une plus grande autorité.
Lorsque les communautés ne sont pas d’accord, le gouvernement peut devenir parent : décider quelles structures sont légitimes, quelles voix sont représentatives, quelles connaissances peuvent être reconnues et quelle version de l’identité autochtone s’intègre confortablement dans un cadre administratif.
Le paradoxe est difficile à ignorer.
Nous tolérons la complexité de l’État.
Le Parlement n’est pas d’accord. Fracture des partis politiques. Les tribunaux annulent les décisions du gouvernement. Les politiques sont modifiées. Les départements se contredisent. Les universités passent des années à débattre de leur propre transformation. Nous appelons cela la démocratie.
Pourtant, lorsque les communautés autochtones affichent des désaccords et des contradictions, nous pouvons rapidement parler de dysfonctionnement. Lorsque les communautés s’imposent dans la conscience publique par le biais de protestations, de perturbations de processus ou d’autres formes de résistance, cette perturbation peut renforcer le stéréotype qui justifie le paternalisme : ces personnes sont déraisonnables ; ils ne peuvent pas s'organiser ; quelqu'un doit les gérer.
C'est un cercle dangereux. Cela place les communautés face à un choix impossible : rester suffisamment ordonnées pour être administrativement gérables et risquer d’être ignorées ou devenir suffisamment perturbatrices pour être entendues et risquer d’être caractérisées comme incapables d’un engagement constructif.
C’est pourquoi la conversation sur les IKS ne peut pas se terminer par la reconnaissance du savoir autochtone.
La reconnaissance n'est qu'un début. La question la plus difficile est de savoir si les institutions sont prêtes à abandonner une partie de leur autorité sur ce qui compte comme savoir, qui le représente et comment se construisent les relations avec les communautés détentrices du savoir.
Ces questions deviennent de plus en plus importantes au Cap-Oriental, où les universités commencent à explorer à quoi pourrait ressembler la collaboration dans l’espace IKS et quels partenariats significatifs avec les communautés pourraient nécessiter.
Il y a quelque chose d'important dans la conversation.
Mais son succès dépendra de la question de savoir si les universités pénètrent dans les communautés à la recherche de connaissances à intégrer dans les cadres institutionnels ou si elles sont préparées à des rencontres avec les communautés pour changer les cadres.
La distinction est tout.
Kani l'a compris dans un contexte différent. Son intervention ne visait pas simplement à insérer isiXhosa à Hollywood. Il s’agissait de refuser un imaginaire des Africains qui leur permettait d’être visibles tout en leur niant la complexité.
Peut-être que l’Afrique du Sud est confrontée au même défi au-delà des écrans de cinéma. Le travail inachevé de la décolonisation ne consiste peut-être pas simplement à modifier les programmes scolaires, à renommer les bâtiments ou à reconnaître les SCI dans la législation.
Cela peut commencer par quelque chose de plus difficile : donner aux peuples autochtones l’espace nécessaire pour faire l’expérience d’eux-mêmes dans leur complexité, leur contradiction et leur devenir – sans interpréter la complexité comme la preuve que quelqu’un d’autre devrait parler en leur nom. Les institutions n’impliquent pas les communautés telles qu’elles sont. Ils engagent les communautés telles qu’ils les imaginent.
Avant que la prochaine politique ne soit conçue, que la consultation soit convenue ou que le partenariat sur les connaissances autochtones soit annoncé, la première question ne devrait peut-être pas être de savoir ce que les communautés rurales attendent de nous. Ce devrait être la question à laquelle l’intervention de Kani nous oblige à être confrontée : qui les avons-nous imaginés ?
